Nigredo? Ci credo

Vorrei riflettere sul simbolico che (purtroppo) non sappiamo più sostenere.

L’ho ritrovata non molto tempo fa, nel corso di una conversazione che sembrava non dover lasciare traccia, con un collega che alla comunicazione ha dedicato una vita intera. Tralascio le battute e le piccole complicità di superficie che ci siamo scambiati. A un certo punto, però, è affiorata lei: la parola antica, scura, quasi minerale, che sembra provenire da una stanza del pensiero nella quale non entriamo più se non con l’imbarazzo di chi teme di essere sorpreso a maneggiare strane reliquie: nigredo.
L’aveva pronunciata a proposito di cose di cui non ci occupiamo più. Diceva.

«Perdendo la capacità di riflettere sul simbolico, è facile diventare superficiali, sciatti, persino inutilmente disumani.»

Rimasi in silenzio per qualche secondo.
«L'appoggi piano. Sono le parole più pesanti a non avere bisogno di alzare la voce.»

Nigredo, dicevo. 

La si incontra nella tradizione alchemica, dove indica la fase dell’annerimento, della putrefazione, della materia che perde la propria forma apparente prima di poter essere trasformata; ma ridurla a reperto esoterico, a curiosità da eruditi o a decorazione simbolista, significherebbe non comprenderne la forza, perché la nigredo non è soltanto un’immagine della decomposizione, ma può essere assunta, con la cautela necessaria, come figura limite della conoscenza, una pedagogia dell’attraversamento, una teoria severa di ciò che deve oscurarsi perché qualcosa possa finalmente essere visto.

Già. È la fase al Nero della Grande Opera, cioè il passo iniziale nel percorso di creazione della pietra filosofale, quello della putrefazione e della decomposizione. 

È il primo momento, il più cruciale, simboleggiato da un corvo nero, in cui occorre “far morire” tutti gli ingredienti alchemici, macerandoli e cuocendoli a lungo in una massa uniforme nera.

Forse è per questo che il mio collega l’aveva evocata quasi di passaggio. «Nel nostro lavoro di comunicatori, non possiamo più accontentarci della banalità. La nostra grande opera ha bisogno di macerazione, persino di disfacimento.»

Tocca riferirsi (come sempre) ai grandi che hanno maneggiato con cura questi significati. Ricorriamo a quattro capolavori, diversissimi ma intensi, cruciali.

Il primo è l’opera Mysterium Coniunctionis di Carl Gustav Jung.
Rappresenta l’ultimo suo grande lavoro sull’alchimia. Qui la nigredo (spesso associata al concetto di sol niger) viene sviscerata nelle sue componenti più profonde, analizzando i testi antichi per mappare la dissociazione psichica che precede l’integrazione.

Il secondo è Psicologia alchemica di James Hillman.
Il fondatore della psicologia archetipica dedica pagine decisive al valore terapeutico del “nero”. La nigredo diventa il momento in cui l’anima si libera dalle illusioni letterali attraverso il decadimento, il lutto e la malinconia.

Il terzo è Atalanta Fugiens di Michael Maier.
Uno dei testi alchemici barocchi più celebri, risalente al Seicento, in cui la dimensione visiva e quella verbale concorrono a restituire la logica della putrefazione, condensata anche nei celebri motti latini sulla radicalità del nero.

Il quarto è L’opera al nero di Marguerite Yourcenar.
Il titolo stesso è la traduzione letterale di nigredo. Attraverso la vita del medico e alchimista rinascimentale Zenone, il romanzo esplora la distruzione delle certezze come percorso di liberazione e ricerca assoluta della verità, fino al limite estremo della vita.

Insomma, la genealogia è tutt'altro che trascurabile.

Se la si assume come figura interpretativa, la nigredo non appartiene al passato più di quanto possa illuminare, per analogia, alcune tensioni del nostro presente. 

Anzi, è proprio il nostro presente, nella sua ostinata volontà di trasparenza, nella sua igiene comunicativa, nella sua amministrazione continua della visibilità, a mostrarne, talvolta, la necessità, perché a queste latitudini sembriamo tollerare sempre meno l’opaco, il sospeso, l’informe. 

Sempre più spesso non elaboriamo le fratture, ma le notifichiamo; sempre più raramente attraversiamo il dolore, preferendo tradurlo in contenuto; non abitiamo il lutto, ma lo convertiamo rapidamente in comportamento socialmente compatibile, in postura, in frase pronta, in emotività calibrata sulla velocità del momento.

“Non abbiamo perso il dolore. Quello non manca mai. Abbiamo perso i luoghi interiori nei quali poteva maturare fino a diventare conoscenza. Così ci siamo specializzati nel raccontare le ferite, mentre disimparavamo lentamente a lasciarci cambiare da esse” – sosteneva.

Ecco, allora, una domanda semplice ma insidiosa, quasi impronunciabile: perché abbiamo dismesso il lavoro simbolico, allontanandoci dall’esperienza del lutto, dalla Trauerarbeit, da quella fatica psichica, linguistica e comunitaria attraverso la quale una perdita non viene negata, né semplicemente superata, ma inscritta in una forma capace di renderla pensabile?

La domanda può sembrare arida, addirittura intellettualoide, come tutte le domande che non concedono immediatamente consolazione; ma la sua durezza è soltanto apparente, perché essa tocca il punto più vivo della nostra vita relazionale: il modo in cui parliamo quando qualcosa si spezza, il modo in cui smettiamo di parlare quando temiamo che una parola vera possa chiederci troppo, il modo in cui la comunicazione interpersonale, nata forse per esporsi all’altro, finisce sempre più spesso per proteggerci dall’incontro, sostituendo alla domanda audace la frase innocua, alla presenza il commento, alla responsabilità della voce la piccola manutenzione del banale.

La nigredo è, prima di tutto, una critica della fretta.

Di nuovo lui: “Abbiamo confuso la velocità con la comprensione. Così abbiamo imparato a rispondere a tutto, ma sempre più raramente a capire che cosa ci stava accadendo”.

Difficilmente c’è trasformazione profonda senza durata, non c’è conoscenza che non conosca, almeno in alcune sue forme, una discesa, non c’è accesso alla forma senza un tempo di disfacimento nel quale si deve rinunciare alla pretesa di controllo e accettare che ciò che sapeva di sé, degli altri, del mondo, non sia più sufficiente.

In chiave narrativa, qui c’è un punto in cui la trama si evolve da ordinamento di eventi a esperienza di perdita dell’orientamento, dove il personaggio non procede più perché sa dove andare, ma perché non può più restare dov’era.

Ogni racconto che meriti tale definizione conosce la propria nigredo, anche quando non la nomina: è il momento in cui l’identità del protagonista si incrina, in cui la lingua conosciuta non basta più, in cui il mondo familiare diventa improvvisamente estraneo, non perché sia radicalmente mutato, ma perché è venuta meno la cornice simbolica che lo rendeva comprensibile e abitabile.

Lui lo sapeva. “La vera crisi non comincia quando perdiamo qualcosa. Comincia quando perdiamo il linguaggio con cui avevamo imparato a comprenderla.”

La frase restò sospesa tra noi per qualche istante.
«Allora non perdiamo soltanto qualcosa» osservai. «Perdiamo anche le categorie con cui avevamo imparato a riconoscerla.»

Senza questa vera e propria notte, molte forme di narrazione tendono a ridursi a intrattenimento causale, a meccanica di snodi, a repertorio di accadimenti inusuali; con essa, invece, la trama accede a una dimensione gnoseologica, perché conoscere non significa soltanto acquisire informazioni, ma perdere l’innocenza delle proprie categorie, attraversare una zona in cui le parole non coincidono più con le cose e proprio per questo tornano a interrogare, a incidere, a ferire con una precisione nuova.

La teologia lo ha sempre saputo, almeno nelle sue tradizioni più esigenti: non c’è rivelazione che non passi per un nascondimento, non c’è parola ultimativa che non si misuri con il silenzio, quando la promessa sembra non avere più appigli nello spettacolo del mondo.
La notte mistica, la via negativa, il deserto, l’abbandono, non sono varianti patetiche della fede, ma sue strutture profonde, perché ciò che chiamiamo senso non nasce dove tutto è immediatamente disponibile, bensì là dove l’umano è costretto a sostare davanti a ciò che manca, e a riconoscere che la mancanza non è necessariamente un errore del sistema, ma può diventare il luogo in cui il simbolico prende forma.

Anche l’antropologia, se sottratta alla tentazione museale di catalogare i riti, le liturgie, come curiosità di un altrove primitivo, ci consegna una verità simile: le comunità, pur nelle loro ambivalenze e nelle forme talvolta coercitive dei loro rituali, hanno sviluppato dispositivi simbolici per dare forma alla perdita, per accompagnare il passaggio, per separare i vivi dai morti senza espellere i morti dalla vita psichica dei vivi.
Il rito funebre, il tempo del lutto, la parola condivisa, il gesto ripetuto, il corpo comunitario che si raccoglie attorno a un’assenza, non servivano semplicemente a “onorare” chi non c’era più, ma a proteggere i presenti dalla violenza muta dell’indicibile, assegnando alla ferita un luogo, una durata, una grammatica, una liturgia minima attraverso la quale il dolore non veniva cancellato, ma reso appena dicibile senza (però) essere tradito.

Una parte rilevante della nostra società mediatizzata ha costruito un rapporto paradossale con la perdita perché la espone continuamente e, proprio esponendola, rischia di svuotarla della sua potenza trasformativa. Abbiamo moltiplicato le immagini del dolore, con il risultato di aver impoverito le forme del lutto; abbiamo reso pubblicabile quasi ogni ferita, ma sempre meno pensabile la sua sedimentazione; abbiamo sviluppato un lessico della vulnerabilità che talvolta funziona come meccanismo di riconoscibilità sociale, senza restituire al soggetto la fatica più aspra del rimanere presso ciò che non si spiega.

In questa economia della reazione, il lutto viene tollerato finché resta narrativamente composto, psicologicamente leggibile, comunicativamente decoroso; appena diventa opaco, ripetitivo, improduttivo, viene consegnato all’imbarazzo, alla patologia o alla gestione privata di ciò che il corpo sociale non vuole più simbolizzare.

In questo senso, trovo che la psicoanalisi conservi una necessità che non è soltanto clinica, ma culturale. La Trauerarbeit non è una formula elegante per indicare che “si va avanti”; è il nome di un lavoro lento, conflittuale, attraverso il quale il soggetto riorganizza i propri investimenti affettivi, non per cancellare l’oggetto perduto, ma per consentirgli di mutare statuto dentro la vita psichica. 

Il lutto è parte della nostra memoria: ne è una delle condizioni più esigenti, perché ricordare non significa trattenere intatto ciò che è stato, ma accettare che continui ad agire senza coincidere più con la presenza.

Dismettendo il lavoro simbolico, abbiamo creduto forse di liberarci del peso delle mediazioni, dei riti, delle attese, di tutto ciò che sembrava appartenere a un mondo più lento; ma ci siamo ritrovati consegnati a una immediatezza poverissima, nella quale l’emozione pretende di bastare a se stessa e la comunicazione diventa spesso il modo più rapido per non pensare ciò che dice.

È qui che la linguistica, intesa non come tecnica ma come scienza inquieta delle forme del senso, mostra la propria rilevanza. Quando una comunità perde le parole per nominare l’assenza, non perde soltanto un vocabolario, perde un’intera ecologia dell’esperienza umana. Ciò che non trova forma linguistica tende—almeno in alcune configurazioni psichiche e sociali—a tornare come rumore, irritazione, chiacchiera compulsiva.
La banalità comunicativa, allora, non è mai del tutto innocente: non è soltanto sciatteria o pigrizia lessicale, ma può diventare una strategia difensiva, una muratura discreta eretta contro le domande capaci di modificare i rapporti.

La nigredo, come metafora narrativa e gnoseologica, ci chiede di restituire dignità a questa zona annerita dell’esperienza, di non scambiarla per fallimento, di non medicalizzarla troppo in fretta. Ci chiede di accettare che esistono forme di conoscenza che non illuminano, ma oscurano meglio e non per amore del buio, ma per evitare che una luce prematura diventi abbaglio.

Senza nigredo non resta che una luce troppo bianca, una visibilità senza profondità, una comunicazione incapace di sostenere il peso delle proprie premesse. Restano frasi che non rischiano nulla, emozioni che non attraversano nulla, relazioni che funzionano finché nessuno domanda troppo.

La nigredo ci ricorda che nessuna vita simbolica sembra nascere senza una materia che accetti di disfarsi, che nessuna lingua diventa davvero significativa senza attraversare il punto in cui scopre la propria insufficienza, e che nessuna comunicazione merita pienamente questo nome se non osa, almeno qualche volta, interrompere la propria educata insignificanza per avvicinarsi alla domanda che continua a bruciare sotto tutte le altre: che cosa facciamo, insieme, di ciò che abbiamo perduto?

Non si tratta, evidentemente, di opporre un passato più denso a un presente impoverito, né di attribuire a un’unica figura simbolica il compito indiscreto di spiegare ciò che resta irriducibilmente plurale. Sarebbe troppo facile, e forse anche ingiusto, ignorare che esistono oggi forme di elaborazione del dolore che non passano più attraverso i codici rituali tradizionali, che si producono altrove, in spazi meno visibili o in linguaggi ancora incompiuti, e che perfino quella comunicazione spesso accusata di superficialità può, in certe condizioni, aprire varchi imprevisti di esposizione e di condivisione.

Allo stesso modo, i dispositivi simbolici del passato, per quanto potenti, non erano esenti da ambiguità e da costrizioni, e non è detto che la loro perdita coincida semplicemente con una caduta di senso.

Più modestamente, allora, la nigredo può essere assunta qui non come legge generale né come nostalgia disciplinata, ma come figura euristica, una lente che consente di interrogare alcune tensioni ricorrenti tra esperienza e forma, tra perdita e linguaggio, senza pretendere di esaurirle.
In questo senso, ciò che è in gioco non è la contrapposizione tra epoche o modelli, ma la possibilità, sempre situata e mai definitiva, di riconoscere quando una trasformazione richiede tempi e resistenze che non possono essere interamente tradotti in immediatezza o in evidenza.

“Porta pazienza, Luca. In questa vita ho comunicato troppo e male”.

Forse la nigredo non è altro che questo: il nome antico di una pazienza che il nostro tempo ha quasi dimenticato e di cui, proprio per questo, continua ostinatamente ad avere bisogno.